Dokonce si troufám tvrdit, že jde o téměř ezoterní učení, běžnému laikovi dosti vzdálené. Zatímco jinde totiž platí, že věc se dá zjednodušit a podat tak, aby ji pochopil každý, zde tomu tak není; každé zjednodušení rázu abstrakce totiž právě přináší další a další otázky a výsledek je pak horší než začátek. Zajisté je na pacientovi samém, aby o sobě rozhodoval, a v tom smyslu je třeba s laiky počítat, ovšem laikům se téma začne vymykat ve chvíli, kdy se přesune do obecné roviny. Jde o to, že eutanazie je ryzím dilematem; dilemata pak svou povahou postrádají obecně definitivní řešení1. Avšak určité simplifikace se zde přece jen dopustit můžeme; můžeme totiž vytrhnout samotnou sebevraždu a zkoumat ji zvlášť s tím, že již sebevražda čili zabití sebe sama bez působení jiných lidí s sebou přináší spoustu záhad a hádanek. Je ovšem třeba zdůraznit, že brát sebevraždu takto solipsisticky, čili zbavenou vlivu okolí, vposledu nelze: každý, kdo se nachází v okruhu blízkých někoho, kdo se o sebevraždu pokusí či dokonce ji spáchá, obvykle trpí výčitkami nad tím, že měl tak či tak možnost této sebevraždě zabránit.
Platí totiž v právní i mravní rovině obecné pravidlo, že příčetnost (imputatio, Zurechnungsfähigkeit) se váže na možnost jednat jinak, a nikoliv na zapříčinění něčeho. Lze něco zapříčinit, a přece žádnou vinu nemít, byť by šlo o důsledky sebevážnější, ovšem stejně i naopak: obvykle bývá pokládán za vinného ten, kdo neudělal vůbec nic, avšak udělat něco měl a měl i možnost to vykonat bez vlastního ohrožení, například zachránit tonoucího. Na rozdíl od historie je v etice úvaha „co by bylo, kdyby“ zcela namístě. Takto je tudíž každá sebevražda vlastně sebevraždou asistovanou a od asistované sebevraždy je již jen krůček k eutanazii; eutanazie a sebevražda si tak jsou mimořádně blízké a vposledu je nelze oddělit: zcela určitě mezi nimi není ostrá hranice.
S ohledem a zřetelem k této souvislosti si nicméně troufám soustředit se toliko na sebevraždu samotnou; tak se sice dopouštím ochuzující simplifikace týkající rozmanitých odborně klinických souvislostí, ovšem ziskem je to, že se ze spleti úvah vyloupne otázka ryze filozofického rázu, totiž konce vlastního života v podobě zabití sebe sama. O tomto námětu byla v dějinách sepsána dlouhá řada filozofických prací; lze jen litovat, že úvahy o pohnutkách k sebevraždě byly daleko vzácnější2. Poněkud častěji se zkoumání pohnutek k sebevraždě objevovalo mezi spisovateli, přičemž ovšem ani zde není toto téma běžné3.
Ptejme se tudíž: je vůbec přípustné vztáhnout ruku na svůj vlastní život, či nikoliv? A které okolnosti dávají právo k něčemu takovému? Či snad jde někdy dokonce o povinnost, povinnost svůj život ukončit? A ještě jinak: je každá smrt předčasná, či je možná též včasná smrt, smrt po životě naplněném prací a hodnotami? Co vůbec vede člověka k tomu, aby dal smrti před životem přednost? Jde vždycky o chorobu? Chorobu je ovšem třeba léčit. Máme každého, kdo se o sebevraždu pokusí, pokládat za šílence či blázna? A lze někoho léčit proti jeho vůli a přání? Máme vůbec vedle dalších práv též právo na svou vlastní smrt a máme ho v každé chvíli? Či snad naopak máme povinnost žít, žít za všech okolností až do konce? Kdo tuto povinnost ustanovil? Vyplývá snad z jisté dohody s někým? Avšak s kým? S bohem? Co když někdo žádného boha nemá? A kdy vlastně věřící uzavírají dohodu zavazující je, že se budou snažit žít až do poslední hodiny?
První, co člověka tváří v tvář této spleti otázek napadne, je, že by se asi měla provést určitá kategorizace či sortování různých skutků podle toho, zda je lze po etické stránce chválit, či hanět. Některé podoby sebevraždy jsou jistě poněkud nevkusné, například skočit pod vlak či rozpárat si břicho, takže se zdá, že ten, kdo chce svůj život ukončit, by měl sáhnout po něčem jemnějším, či dokonce vznešenějším; odedávna se ostatně lidé obraceli spíše k různým jedům a v pozdější době platilo za čestné prohnat si kulku hlavou. Avšak i povrchní úvaha ukáže, že takové třídění není k ničemu: jeden a tentýž skutek může být někdy proklínán a jindy hoden velebení, kdežto naproti tomu dva docela rozdílné skutky mohou vycházet víceméně nastejno. Rozdíl ve způsobu provedení sebevraždy ukazuje leda na některé psychologické či charakterové rysy dotyčného, zatímco po morální stránce z něj nevyplývá téměř nic. Tento závěr je prospěšný i pro každé uvažování o eutanazii; eutanazie je podobně dobrou či špatnou nikoliv zákrokem samotným, ačkoliv některé lze asi pokládat za přijatelné jen sotva, nýbrž něčím docela jiným.
Všechno ukazuje k tomu, že jediný rozdíl mezi sebevraždou nepřijatelnou a přijatelnou tkví v pohnutkách jednání. To, co se zdá být sebevraždou, sebevraždou leckdy vlastně ani není, poněvadž jde o skutek oběti se snahou někoho zachránit či prospět jiným: sotva asi budeme pohrdat tím, kdo „dává svůj život za mnohé“. Koneckonců ve všech kulturách a civilizacích měli lidé v úctě své hrdiny za to, že byli ochotni vydat se na smrt pro cosi vznešeného, přičemž společnosti bez této takového étosu a patosu mívaly krátký konec. Avšak v čem tkví rozdíl mezi hrdinstvím a aktem zoufalství? Zoufalý člověk přece také musí prokázat hodně odvahy k tomu, aby zabil sebe sama. Jediný rozdíl je tudíž v pohnutkách samotných. Hlavní potíž tedy tkví v tom, že vyznat se v pohnutkách je mimořádně obtížné, přičemž moderní doba nejenže neudělala v rozvíjení takové schopnosti žádný pokrok: dokonce je na tom po této stránce, zdá se, ještě hůře než ty předchozí. Zkusme číst starou poezii či mystiku, a hned zjistíme, že s naší chápavostí těchto námětů není cosi v pořádku!
Obor zabývající se porozuměním lidským pohnutkám má dávný původ a jmenuje se hermeneutika4. Hermeneutika je zároveň reflexí určitého umění i tímto uměním samotným. Jde o interpretaci svého druhu, jejímž záměrem je nikoliv pochopení určitých fenoménů o sobě, nýbrž toho, co je „za“ nimi: ony fenomény rázu tělesných pohybů či jejich důsledků v podobě různých vyrobených předmětů včetně psaných textů slouží pouze coby médium k pochopení něčeho, co bylo jejich zdrojem a co je v nich tak či tak skryté.
Zmíněný výklad je povýtce uměním a vyžaduje zvláštní nadání a obdarování; obdařena je jím sice každá lidská bytost, avšak v různé míře s tím, že tato míra není provždy určená, nýbrž lze ji rozvíjet a pěstovat. Avšak zde je již třeba se ptát, co je vlastně u takového výkladu předmětem. Rozhodně jím není fyzikální či chemická skladba těles a nejsou jím ani matematické zákony či rovnice. Zde by se dala vznést námitka toho rázu, že kromě sféry zde uvedené již vlastně nic jiného není; zdá se totiž, že cokoliv dalšího je jen chimérou některých snílků. A přece ještě něco, a dokonce něco naprosto klíčového zbývá: obvykle to nese prosté jméno, totiž vůle. Vůle je tudíž další dimenzí reality s tím, že tato realita se jen dotýká smyslové roviny, totiž v realizaci svých pohnutek, přičemž její těžiště je jinde. Kde? Nikoliv kdesi v nitru lidské bytosti, kde ji také nikdo nikdy nenašel, nýbrž docela jednoduše a již z povahy sebe samé v budoucnosti; budoucnost je prostorem, do něhož je vůle „vykloněna“ a v němž rozvíjí své bohaté květy5. Avšak ono vzácné bohatství zůstává přírodním vědám skryto, protože tyto vědy na svém počátku deklarovaly svůj výhradní zájem věnovat se jen tomu, co lze vidět, slyšet, hmatat a podobně6, což je ovšem výlučnou doménou přítomnosti; důsledkem tudíž je, že jim budoucnost naprosto uniká a že jim nutně uniká i vůle samotná.
Avšak člověk ve své přirozenosti na tom naštěstí není tak bídně: je s to vůli jiných zakotvenou v jejich budoucnosti uhadovat, přičemž, poněvadž je tvorem bytostně společenským, dělá to vlastně v každé chvíli svého života. Toto umění je právě hermeneutickým výkladem. Dokonce lze tvrdit, že hermeneutika stojí a padá s vůlí lidské (či případně též božské bytosti7). Avšak je vůbec něco takového? Celá plejáda filozofů popírá a popírala to, že by vůle vůbec něčím byla8. Vždyť vůli žádným způsobem vykázat nelze, a vůle tudíž žádná není. Je taková skepse namístě?
Zdá se, že k vůli se lze přiblížit z opačné strany, totiž nikoliv zkoumáním vnějších projevů osob jiných, nýbrž obrácením se k vnitřní zkušenosti vlastní každému z nás. Úběžníkem této zkušenosti je pak intence či mínění; mínění lze ovšem rozdělit podle své kvality do dvou tříd9: jde jednak o noetické a jednak o praktické mínění10. Mínění praktické je pak právě tím, co je třeba ve vztahu k sebevraždě vyšetřit.
V poměru k sebevraždě a vlastně ke kterémukoliv jinému skutku lze u praktického mínění rozlišit tři rozměry.
Předně jde o to, že člověk je svobodný, čili že jeho vůle je vybavena možností jednat jinak. Další zkoumání by ukázalo to, že podmínkou nutnou pro takovou možnost je ono mínění noetické vůbec, a zejména pak určitý jeho výkon11. Ovšem tato okolnost zde tématem není, a není tudíž třeba ji dále rozebírat; bohatě postačí počítat s ní a brát ji vážně, což má mimo jiné za důsledek to, že je lhostejné, zda člověk svou smrt zapříčiní přímo či nikoliv. Když ji pak zapříčiní něco jiného, je opět pro hodnocení sebevraždy lhostejné to, zda jde o samospádný řetězec přírodních událostí či zda jsou do tohoto řetězce zahrnuti jiní lidé včetně jejich záměrů či bez nich. Vychází tak nastejno nechat se zastřelit a zastřelit sebe sama vlastníma rukama. Zde je opět nasnadě plynulý přechod mezi sebevraždou a eutanazií; eutanazie je tak vlastně sebevraždou a naopak.
Ve všech uvedených případech je totiž klíčové samotné rozhodnutí dotyčné osoby pro vlastní smrt a nic jiného. A naopak: pokud takové rozhodnutí chybí, pak případnou smrt nelze za sebevraždu pokládat ani tehdy, když se sebevraždě dokonale podobá. Z těchto důvodů je zavádějící označovat za sebevraha toho, kdo například hazarduje se svým zdravím či kdo o zdraví prostě jen nedbá.
Kromě této základní podmínky je podmínkou sebevraždy okolnost další, totiž ta, že dotyčná osoba dokonale zná všechny důsledky vlastního rozhodnutí a že tuto znalost zabuduje do svých úvah předem, což bývá leckdy dosti svízelné, poněvadž odhad dopadu vlastních skutků je vždycky věcí toliko pravděpodobnosti, a tudíž nikoliv jistoty. Jinak vyjádřeno, předpokladem přiměřeného rozhodnutí je počítat s tím, co se veškerému počítání příčí, totiž s náhodou a potažmo rizikem; riziko je ovšem opět tématem zasluhujícím si zvláštní rozbor a nelze se mu zde věnovat12. Leč mimo pochybnost je, že jde též o mínění noetické, a že tudíž noetické mínění je s míněním praktickým těsně propletené a spjaté. Důsledkem této okolnosti pak je mimo jiné zase to, že se za sebevraždu mylně pokládá něco, co je jen špatným očekáváním a co vlastně žádnou sebevraždou není. Takto se dokonce přihází to, že někdo se pokusí o sebevraždu skrznaskrz demonstrativní se záměrem někoho ve svém okolí vydírat, přičemž vlivem souhry různých okolností k jeho smrti nakonec dojde; ovšem tato smrt se za sebevraždu též pokládat nedá.
Proti tomu úplně stejně lze určité chování za určitých okolností pokládat za sebevraždu i navzdory tomu, že ke smrti dotyčného nakonec nevede. Klíčovou je totiž ona pohnutka; pohnutkou je zde ovšem smrt, a smrt je přece něčím, o čem nikdo nemá žádnou znalost předem. Lze tudíž vůbec mít smrt za motiv vlastního jednání?
Takto je dán přechod k poslednímu vymezení sebevraždy a tím je hodnota či hodnocení smrti samotné. Platí totiž, že smrt je vlastním cílem toho, kdo se o sebevraždu zrovna pokouší. Jde přece v případě sebevraždy o to, aby smrt byla pro dotyčného dobrem, čili tím, co podle něj má být. Avšak se smrtí nemá nikdo předem žádnou zkušenost, a tudíž je vyloučeno ji znát a potažmo hodnotit. Lze tudíž smrt za dobro vůbec pokládat? Pokud by tomu bylo tak, pak by asi nikdo nikdy páchání sebevraždy za svou pohnutku neměl. Věc se má ovšem jinak. Žádný člověk pokoušející se o sebevraždu si nepřeje smrt přímo; jde mu spíše o to, že něco jiného je pro něj zlem horším než smrt samotná. Podle všeho asi jediným člověkem v dějinách, který kdy volil svou smrt přímo, aniž by mu šlo o to, vyhnout se zlu jinému, byl samotný Ježíš: Ježíš by tak byl jediným sebevrahem napříč dějinami vůbec (dokonce Ježíš svého nejvěrnějšího učedníka Petra odsoudil coby satana po tom, co se mu snažil ve smrti bránit13). Lze něco takového vůbec připustit?
Dosavadní úvahy ukazují k tomu, že hodnocení smrti je třeba rozebrat daleko podrobněji. Nabízí se tudíž ptát se: co horšího nás může potkat než smrt samotná? Je vůbec něco takového? Či naopak: jsou věci, pro které stojí za to vlastní smrt přijmout a svůj život obětovat? Zbývá vůbec ještě něco cennějšího než holý život v kterékoliv podobě?14 A podle toho pak lze řešit též otázku po tom, zda má člověk někdy morální povinnost či alespoň právo svůj život ukončit. Rozdíl v tom, zda se uvažuje o právu či povinnosti, je zde klíčový. Když má totiž člověk právo na smrt, žít jeho povinností nutně není. A naopak, pokud člověk má povinnost žít za všech okolností až do konce, pak je mu právo na smrt upřeno. Ovšem zde je třeba dodat: pokud někdo na smrt právo má, pak v případě práva negativního mají všichni povinnost mu v ní nebránit a v případě práva pozitivního mají někteří dokonce povinnost mu k ní pomáhat15. Úvaha se tímto ocitá již na samotné hranici eutanazie s tím, že za takových okolností by společnost měla provádění eutanazie dokonce za svůj úkol16.
V pozadí tkví otázka další, totiž ta, zda je s etikou slučitelné alespoň někdy vztáhnout ruku na život lidské bytosti. Zde se obvykle uvádí několik příkladů, přičemž o nich lze pochybovat jen sotva: obrana sebe sama tváří v tvář útočníkovi, poprava vykonávající trest smrti17 či spravedlivá válka. Někdy se namítá to, že příkaz nezabít se objevuje v různých náboženstvích, zejména pak v Desateru Božích přikázání. Ovšem tento argument si vyžaduje stručný výklad: výraz „macach“ vyskytující se v tomto přikázání se týká pouze zabití v rozporu se zákony zahrnujícími i zabití bezděčné, zatímco záměrné zabití se vyjádřilo slovem „rabach“; „haran“ pak bylo výrazem pro zabití vůbec18. Vztáhnout tudíž toto přikázání na zabití lidské bytosti, či dokonce na zabití každého tvora v žádném případě nelze, čehož dokladem je koneckonců Bible ve svém celku. Snad by bylo takové přikázání přijatelné pro buddhismus; buddhismus ovšem překvapivě jistou podobu sebevraždy v podobě anihilace v nirváně připouští19.
Ovšem jedna filozofická škola na samotném počátku evropských dějin se tématem sebevraždy důkladně zabývala, dokonce sebevraždu za určitých okolností i doporučovala, přičemž řada jejích reprezentantů se k ní i uchýlila. Připomeňme si zde, že tato škola byla v době vznikajícího křesťanství nejrozšířenější a že křesťanství již v samotných jeho základech též výrazně ovlivnila, přičemž lze směle tvrdit, že takto byla spoluzakladatelkou evropské kultury a civilizace vůbec. Zakladatelem této školy byl Zenon z Kitie na Kypru a ten jí dal i jméno „stoicismus“ podle toho, že pro ni zakoupil athénský palác „stoa poikilé“ (barevné sloupořadí); koneckonců on sám sebevraždu též spáchal.
Zbývá ptát se, kterou pohnutku k sebevraždě pokládali stoikové za směrodatnou? Vycházeli předně z toho, a tanul jim přitom na mysli obraz Sokratova konce coby paradigmatu pro každou filozofickou snahu, že k sebevraždě může sáhnout jen člověk vpravdě moudrý; moudrým ovšem není, tak to pochopili filozofové již od počátku, vposledu nikdo: z toho důvodu si dali jméno filozofové, čili milovníci moudrosti, a nikoliv moudří přímo20. Takže filozofové samotní by se zdráhali k sebevraždě sáhnout. Za moudré se ovšem pokládali sofisté, a sofisté bývali pro Sokrata i řadu dalších po něm námětem ke kritice a předmětem trvalého pohrdání. Potíž totiž tkví v tom, že kdo moudrý již je, po žádné moudrosti netouží, touží po ní leda ten, kdo ji postrádá; ovšem takovým byl právě Sokrates samotný a jeho následovníci. Zbývalo tudíž stoikům vykonat sebevraždu toliko na pokyn boha samotného21. Tento stoický předpoklad je mimo jiné zdrojem křesťanského učení o prozřetelnosti, prozřetelnosti (pronoia) plánující vhodný život pro každou osobu zvlášť22. Ovšem stoikové přece uměli alespoň rámcově určit, za kterých okolností se o sebevraždě uvažovat vůbec dá: šlo o ty, kdy člověk již nemůže žít dál tváří v tvář své slabosti, hanbě či utrpení. Zcela trefně to vyjádřil pozdně stoický myslitel Epiktétos v proslulé větě „je lepší zemřít vstoje, než žít na kolenou“ či v podobenství: „Někdo způsobil v místnosti kouř? Je-li ho málo, zůstanu; je-li ho mnoho, odcházím. Neboť to je třeba si pamatovat a toho se pevně držet, že dveře jsou otevřené.“23 (rovněž Epiktétos skonal vlastní rukou).
Které okolnosti jsou takové, že život by byl již potupný? Rozdíl mezi životem kvalitním a jeho opakem je předmětem otázky vznesené tehdy a palčivé beze změny přes všechny věky až dosud, přičemž na každé další generaci bylo a je, aby se s ní vyrovnávala. Vyhrocení této otázky se pak objevuje v současné medicíně s tím, že ovšem její řešení v konkrétních případech není na lékaři; lékař morálně konající je vždycky veden toliko svou hippokratovskou přísahou, čili tím, že nikdy nikomu nebude škodit. Tudíž občas mu v souvislosti s eutanazií podsouvaná pohnutka zabíjet z milosrdenství je buď výrazem poťouchlosti okolí, anebo případně jeho mravního selhání: pokládat milosrdnou smrt za eutanazii je v každém případě naprosté zmatení a zdá se vyjadřovat neschopnost soustředit se na tuto otázku či ji i jen myslet vážně. Jde přece o to, že jediným ospravedlněním eutanazie je úcta k rozhodnutí či svobodné vůli vůbec pacienta samotného. Takže se všechno vrací zpět k původní otázce po tom, zda je sebevražda přípustná či nikoliv.
Nechť je na závěr zdůrazněno to, že nic není předem dáno a že i naším úkolem je řešit tuto otázku vlastním způsobem. Nabízí se pouze buď sebevraždu pádnými argumenty zcela odmítnout, přičemž jde o to, držet se argumentace, a nikoliv uchylovat se k bohorovnému proklínání či pletichaření se snahou jejího zastánce „sejmout“ potají a bokem, anebo jí přitakat se všemi důsledky, přičemž jedním z nich je alespoň tolerance pacientů toužících již zemřít, a nikoliv být dále léčen, či případně i ochota vyjít jim vstříc.
Důvodem je, že filozofie si libuje v otázkách s obtížným řešením, či dokonce v těch, jež nemají řešení žádné: když se chce filozof stát proslulým, vymyslí otázku postrádající řešení na věky věků. Právě tím je slavný Sokrates a řada dalších s ním; koneckonců Sokrates samotný svým vztahem ke smrti a posléze i jejím přijetím vznesl otázku nade všechny jiné a tato otázka je v každé generaci opět a opět podnětem k radikálním přehodnocení všech hodnot.

Ústav pro humanitní studia v lékařství