Ačkoliv od dokončení první verze (1623) uplynula již takřka čtyři století, jedná se o dílo, které překvapuje svou mnohorozměrností a myšlenkovou hustotou. Labyrint vyniká nespornými kvalitami historickými, alegorickými, jazykovými, duchovními i uměleckými, které přesahují humanistickou barokní atmosféru jeho vzniku. V několika poznámkách se pokusme shrnout další rozměr díla, kterým je ojedinělá dimenze ontologická. Ta pak souvisí s tím, co bychom soudobým jazykem mohli označit jako kognitivní teorii mentálních map nebo modelů reality, prostřednictvím kterých se svět pro nás vyjevuje.
Zaprvé jsou zajímavé motivace neboli „příčiny v svět putování“, které poutníka vrhají do světa, na cestu poznání. V počátku není motivací k cestě touha poznat, ale „na tom mi se ustanovovala mysl, abych sobě takový života způsob, v kterémž by co nejméně starostí a kvaltování, co nejvíc pak pohodlí, pokoje a dobré mysli bylo“. K posunu od prosté snahy žít pohodný život dochází až poté, co se hrdina setkává se svými průvodci. Ti ho vybaví (a pouze zdánlivě svážou) obecně známými nástroji, které však slouží celkem nečekaným cílům. Uzda, kterou poutník získává od Vševěda, je „sšítá z řemení Všetečnosti, a udidla z železa Urputnosti v předsevzetích...“. Poutník zjišťuje, že „těkavostí a neukojitelností mysli své násilně tažen budu“. Dlouho před fenomenalistickou filozofií Jan Amos předjímá touto externalizací koncept vyjevování bytí - nebo jinak - touhy po poznání, touhy po novém, po porozumění. Obraz uzdy je tak obrazem svázání nás samých tím, co je současně naším bytostným určením. Na rozdíl od nás to však poutník ví.
Mámení, druhý průvodce, nasazuje poutníkovi „okuláry, skrze něž se na svět dívati budeš“. V textu nenacházíme zmínku o tom, že by se jednalo o brýle růžové, jak nám bylo mylně předkládáno v zatuchlých třídách sjednoceného školství. Poutníkovy brylle, „jakž poutník mnohokrát zpruboval“, měly tu moc, „že skrze ně hledícímu věc daleká blízká a blízká daleká; malá veliká a veliká malá; mrzutá krásná a krásná mrzutá; černá bílá a bílá černá etc. se zdála“. Významy věcí pak tyto brylle tedy nemění jednostranně (růžově), ale nabízejí vždy význam obrácený. Rovněž nabízejí opačnou emoční konotaci, kterou světu přisuzujeme. Klíč k porozumění metafory bryllí pak přináší jejich konstrukce: „z skla Domnění vykrouženy; a rámcové, v nichž byly ufasované, byli z rohu, jenž Zvyk slove“. Co znamená hledět na svět takovými bryllemi? V první řadě je dobré si připomenout, že jejich nositel ví, že je nese, ví, že mu byly nasazeny. Je si tedy plně vědom, že svět se mu vyjevuje jinak, nežli je, svět je pro nás/námi deformován. Brylle simulují jiný, nový svět podivně převrácených významů a poutník je s tím plně konfrontován. Brylle tak poskytují nástroj uvědomění si, že náš obraz (mapa) světa závisí na jakémsi rámci, nebo formě, kterou získáváme. Doplňme soudobě, že tato forma je částečně druhově specifická a částečně ji získáváme zkušeností v průběhu předchozího života. Jak svět vidíme, a to, co si ze světa vybíráme jako relevantní, pak závisí na tom, co jsme se naučili nebo byli naučeni za relevantní považovat („rámcové... byli z rohu, jenž Zvyk slove“). Obroučky, rámcové předchozí zkušenosti, Zvyku pak drží skla Domnění, tedy předjímání a očekávání, kterými si z nekonečného množství možných jednotlivin (informací v rovině možného) vybíráme a filtrujeme to, co pak považujeme za skutečnost. Pochopitelně mylně, přeci jen se jedná o dar přítele Mámení. Představa modelu světa, který si takto vytvoříme uvnitř „rámců Zvyku“ a skel „Domnění“, je naprosto srozumitelnou a exoterně formulovanou koncepcí, která se pěkně shoduje s východisky moderní kognitivní vědy. Podobně jako v příběhu Komenského poutníka i dnes pomáhá zvědomění této skutečnosti k očistné katarzi například v procesu psychoterapie. Brylle, které nám nasadil průvodce Mámení, tedy reprezentují zásadní ontologický nástroj. V příběhu Labyrintu se pak rozbíhá fascinující ontická hra v okamžiku, kdy se dozvídáme, že poutník může na skutečnost nahlížet také paralelně mimo svět-tvořící formu své mysli. Je to tím, že brylle jsou nasazeny „křivě jaksi, takže mi plně na oči nedoléhaly, a já hlavy přizdvihna a zraku podnesa, čistě přirozena na věc hleděti sem mohl“. Metafora bryllí tak vytváří napínavý neklid na hranici mezi viděním světa za limitů naší mysli a osobní historie (naučené rámce) a jejich křivého nasazení, které je fantaskní možností vhledu na to, jaké věci jsou „o sobě“. Takto vybaven poutník souhlasí s cestou a padá rozhodnutí: „Půjdu a podívám se, co pak ten svět jest, na nějž paní Marnost chce, aby se hledělo, avšak vlastníma očima aby se nehledělo.“ Dochází k posunu a původní motivace poutníka najít život, kde „je co nejméně starostí a kvaltování a co nejvíce pohodlí“, je zapomenuta a poutník se řadí po bok zástupu hrdinů světové mytologie, kteří se vydávají do světa za poznáním jeho podstaty.
Oba průvodci vedou poutníka na „náramně vysokou věž“. Z ní vidí podivné okrouhle uspořádané město s hradbami a alegorickými bránami. Na tomto vnitřně uzavřeném modelu poutník studuje základní uspořádání světa a lidské společnosti. Samotná geometričnost, „okrouhlost“ světa se poutníkovi líbí. Leč, jak víme, brylle netěsní. Proto vidí, že některé ulice jsou „jako protržené“, obává se zmatení, cítí nejednoznačnost a fluentnost významů věcí, „cítil, že (svět) se hýbal a v kolo točil, až sem se závratu bál“. Z perspektivy věže je tak geometrický řád „bryllové“ formy světa konfrontován mezerou v bryllích s nejednoznačným a chaotickým děním. Poutník „viděl, an se do těch nejdrobnějších věcí všecko hmýzilo; když sem ucha nastavoval, všecko tlučením, boucháním, šoustáním, šeptem a křikem naplněno bylo“. Kruhový modýlek světa vyříznutý skalpelem logické formy naší mysli je obklopen nicotou, kolem hradeb města „místo příkopy hlubina jakási tmavá, ani břehů, ani dna, jakž mi se zdálo, nemající“. Tento obraz je srozumitelný, to, co nemůžeme myslet (je vně formy), není možné vidět, rozpoznat, prostě to není.
Poutník se dále v doprovodu průvodců vydává na „ryňk“ města/světa a alegorie světa pokračuje alegorií lidského života. Podobně, jako je postata světa skryta ontologickými bryllemi naší mysli, tak je podstata každého člověka skrývána psychologickou maskou, „larvou, kterou na tváři nosí, odejda pak, kde by sám neb mezi sobě rovnými byl, ji smyká; a do houfu jíti maje, zase připíná“. Shledává, že každý z nás je skryt za svými obranami, světu nastavujeme jen svou larvu/masku, personu starořeckého dramatu, podle níž bylo možno poznat, jakou roli herec hraje. „Sám u sebe může člověk býti, jakýž jest, před lidmi pak lidsky se ukazovati a věcem svým tvárnost dávati sluší.“ Jan Amos zde naprosto přiléhavým jazykem vysvětluje postatu a smysl psychologických obran tři sta let před S. Freudem.
Na ryňku města se poutník setkává také se Smrtí, která „všudy se prochází“ a střelami zasahuje namátkou kohokoliv. V souvislosti se Smrtí se poutníkovi i nám dostává dvou nových poznání. První je o onom prostoru nicoty, který obklopuje město, neboť zasaženého střelou ostatní pak „vlékli a vyhodili jej přes ohradu do tmavé té jámy, kteráž okolo světa jest“. Jistě, prostor smrti je vně naší předchozí zkušenosti, je mimo geometrii naší mysli a obklopuje ji jen jako tušená „hlubina jakási tmavá“. Poutníkovi se však také dostává odpovědi na otázku: „Kde pak Smrt všech těch šípů tak mnoho bere, že se z nich nikdy nevystřílí?“ V tomto místě autor přechází do kantorsky výchovné roviny a nabádá k zamyšlení nad zdravotní prevencí: „A viděl sem, že lidé šípy takové sami strojili a připravovali, někteří je všetečně a opovážlivě i sami ji vstříc nosíce.“ Od učitele národů mírně překvapí zdrcující kritika stavu a řádu manželů a především popis chmurné situace rodičů s větším počtem dětí, „kteříž jim křičeli, vřeštěli, smradili, nešvařili, stonali a (dokonce) mřeli“.
Poutník v rostoucí deziluzi prochází jednotlivými oddíly světa, až se nakonec se svými průvodci rozchází. Rozčarován snímá brylle a definitivně se vzdaluje od bezpečných břehů konsensuálního vidění. Poté, co nahlédne přes okraj do propasti za světem bezedné, se setkává se základní existenciální hrůzou: „...jda až k krajům světa a světla; odkudž když jiní, oči zavrouc, slepě tam mrtvé své vyhazovali, já brylle mámení již odvrha a oči sobě protra, a jak sem nejdál mohl, tam ven se vychýle, nahlédnu a spatřím strašlivých temností mrákotu, jíž se rozumem lidským ani dna ani konce najíti nemůže, a v nich nic než červy, žáby, hady, štíry, hnis a smrad, a puch síry a smoly...“
Nakonec dochází k velkému přerodu a poutník nachází řešení návratem k víře. Tento přerod je iniciován velkou mystickou vizí: „...počne mi se větší ještě světlo dělati, a spatřím obrázky ty, kteréž sem prv ošoustané a oblámané viděl, celé již, a patrné, a krásné, nýbrž hýbati se tu před očima mýma začínají.“ Poutník se navrací do svého srdce a opouští ambice porozumět světu o sobě. Návrat k vlastnímu srdci/mysli/duši představuje přichýlení k poslední jistotě, kterou je on sám, respektive vnitřní forma mysli. V rychlém duchovním vhledu je s ní konfrontován takřka psychedelickou vizí: „Tolikéž ta rozmetaná polámána kola v jedno se spojila, a z nich ušlechtilý jakýsi nástroj jako hodiny, běh světa a divnou Boží správu vyobražující, se udělal.“ Poutník dochází míru setkáním s vlastním nitrem. To je pak reprezentováno platónským světem ideálního. Jedná se o soukolí vnitřní struktury formy mysli spojené se „smyslem“ věcí (fregeovský Sinn), které jsou jen v nejisté, nepřesné a skličující relaci k vnějším a prchaným významům (Fregeho Bedeutung). Ideální geometrický svět logické formy je pochopitelně pouze v nás, protože sám je touto formou (epoché). Poutníkovo srdce je tedy světem soukolí ve strojovně formy naší mysli.
Na Komenského Labyrintu je krásné, že s námi komunikuje. Je mapou, po které si můžeme bloudit a vybírat si, které roviny odpreparovat a které roviny tím nechat vystoupit. Pro mne dílo vrcholí právě zmíněným velkým ontologickým finále. Nutno však podotknout, že tím příběh nekončí pro poutníka. Asi je obtížné pobývat dlouho v rovině nejhlubšího vhledu, v úžasu hledět na závorky naší mysli, na vlastní formu nazírání. Konečně, vrcholný zážitek je zážitkem vrcholu, a nikoliv zážitkem roviny. Podotýkám, že dlouhé setrvání ve vrcholné rovině navíc hrozí rizikem psychózy. Poutník proto opouští strojovnu absolutního smyslu, aby dobrovolně přijal novou uzdu (poslušenství Pánu) a nové brýle, perspicille, jejichž „okolek zevnitřní (obroučky) Slovo Boží a skla vnitřní Duch svatý“. Poutník tedy volí a pokračuje ve své reformační cestě. Ta však již zase spadá do jiné roviny vyprávění o Labyrintu světa.
Psychiatrické centrum Praha

Jan Amos Komenský:
Labyrint Světa a ráj srdce.
Podle III. vydání z r. 1663 (Amsterdam), Odeon, Praha 1970, 216 s.